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大曹王寺

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日志

 
 
关于我

大曹王寺座落在曆史悠久、風景秀麗、古迹衆多的江南古城嘉興南湖區,始建于北宋年初,距今已有壹千多年的曆史。蔣薰詩曰:“望得江南十裏春,曹王寺外踏青頻”。每逢春節,清明,廟會仍是人山人海,是南湖區主要景點之壹。

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金刚经讲义2  

2007-03-24 10:03:51|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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释人题

姚秦三藏法师鸠摩罗什译

姚秦:系当晋时五胡乱华,群雄割据,中原板荡,岁无宁日,前后有十六国,姚秦即其一也;建都长安,国号曰秦,为别于前秦符氏,故称后秦,亦称姚秦,国主姚姓故,其地即今陕西省中部、河南省南部、甘肃省东部,起公元三八四年、讫四一七年,后为东晋所灭。距今约一千五百余年,当前秦符坚,闻龟玆(汉西域诸国之一、即今新疆省库车、沙雅、二县之间)有大德智人什师者,乃遣饶骑将军吕光,率兵七万攻龟玆,迎取什师,返至西凉(甘肃省西北部地),光闻符坚为姚苌所弑,自据凉土,称三河王,并留止什,姚苌既弑符坚称帝,屡请什师,吕光不允,苌卒,其子姚兴嗣位,复请亦不准,光卒,传子吕隆,姚兴伐之,遂迎什师至长安,奉为国师,使沙门僧□、僧睿、僧肇等八百余人,集于什师门下,大兴译事,时在姚秦弘始三年(公元四○一年)也。吾国法运由是而盛,在佛教中,关系之钜莫过于此。

三藏法师:凡能弘扬佛法者,称为法师,经律论三藏皆通,则称为三藏法师,名望尤隆。又法师二字,有谓以法为师,及以法师人之说,玆并存之。

鸠摩罗什:梵语具云,鸠摩罗什婆,什婆亦作耆婆,父名鸠摩罗炎,天竺人也,家世国相,将嗣相位,辞避出家,东度葱岭,龟玆国王,闻其弃荣,迎为国师,强以其妹名耆婆者妻之,生什,依天竺俗尚,兼取父母之名故也。其母后又生一子,名弗沙提婆,乃慕道苦行,什方七岁,随俱出家,日诵千偈,凡三万二千言,自通其义,鸠摩罗什,义为童寿,谓童年有耆老之德也。复随母至罽宾(汉西域诸国之一,即今喀什米尔一带,印度西北部之藩州,位喜马拉雅山谷),礼盘头达多为师,学小乘,年十二,随母还龟玆,游沙勒(新疆地名,在拜城县东),时小乘教义,已无不通达,沙勒王请升座说法,暇则博览外道经论,阴阳星算,莫不毕晓,妙达吉凶,言即符契。有须耶利苏摩者,专弘大乘,什亦宗而奉之,遂专务方等、诵中、百、二论,及十二门论等,龟玆王迎请还国说法,年二十受戒,从卑摩罗叉学十诵律,时母辞龟玆王,往天竺,已登三果,谓什曰:方等深教,应大阐震旦,传之东土,唯尔之力,但自身无利,奈何?什曰:大士之道,利众忘躯,必使大化流传,洗悟蒙俗,虽身当炉镬,苦而无恨,遂留龟玆。后于寺侧故宫中,初得放光经,读之,魔来蔽文,唯见空牒,什心愈固,魔去字显,遂广读大乘经论,洞其秘奥,龟玆王为造金师子座,以大秦锦褥铺之,使什升而说法,盘头达多,不远而至,因与辩论大小乘义,经月余,达多信服,反礼为师,曰:我是和尚小乘师,和尚是我大乘师。什每至讲说,诸王皆长跪座侧,令什践而登座,其见重如此。什既道流西域,名被东国,所以前秦符坚必欲得之。什师能汉言,名僧道生,慧解入微,特向什师请决,庐山高僧慧远,亦每以经中疑义,通书咨什。当时姚兴虑法种无嗣,以伎女十人逼令受之,自尔不住僧坊,别立廨舍,每至讲说,常自先言,譬如臭泥中生莲华,但采莲华,勿取臭泥也。或有见师与女人处者,莫测究竟?师取针一握,谓之曰:若能吞得此针否?若其未能,何堪学我!由是可知什师为弘大法,不得已暂示随缘,实则处污泥而不染,何可以迹相疑之。以弘始十一年八月二十日卒(弘始十一年、公元四○九年,据梁启超考证,什师住世不超过六十年),临入灭时,谓众曰:若所译无谬,当使焚身之后,舌根不坏,荼毗之果然,所译经论共九十八部,计三百九十余卷。本经前后共六译,然古今流通者即为什师所译之本经也。

 

译:译者、翻译也;由西域文字译作汉文(秦文)也。

译经有两大派,一为什师一派之意译;一为奘师一派之直译。

什师译经,先从大品般若始,故欲荷担如来家业者,当从般若本经致力;盖凡夫病在处处著,因而妄想多,要学无上菩提者,必当先用遣荡工夫,而后性德乃能彰显,故世尊先说般若,后说法华,非偶然无故也。又大乘佛法,彻上彻下,所谓一切法无非佛法,切不可高推圣境,以为吾人无分,此是出世法,与世法无涉;则不但辜负佛恩,亦辜负己灵也。当知三空二谛不明,即做人亦无从做好,更何能破执除障断惑证真哉!佛说般若法门,先后历廿二年,苦口婆心,在佛法中,称最尊最贵,吾人岂可忽耶?深愿共同致力崇奉阐扬,以自利而利他,庶可报佛恩于万一也。上来释人题竟。

释经文

一切经文,均分三科,一、序分,二、正宗分,三、流通分;如是分判,起于东晋道安法师,即净宗初祖庐山远公之师也;此说初起,闻者疑之,嗣就正于东来梵德,始知西土于一切经,亦复如是分科,遂翕然悦服,成为定则矣。

本经自如是我闻,至数座而坐,是为序分;时长老须菩提,至是名法相,为正宗分;须菩提若有人以满无量阿僧祇世界七宝,持用布施,至信受奉行,则流通分也。

又本讲义系徇泰方听众之请,以众所谂知之三十二分为科目,再从而略加小判,盖恐细科烟扬,杂砺尘飞;故古先讲师敷弘义理,不分章段,正因我佛说法,直畅本怀,一贯敷演,或因机施教,随宜开示,初未曾分科判也。

本经自开始至十六分,约境明无住,以彰般若正智,自十七分以下,约心明无住,以显般若理体,此前后不同处,玆先说明其所以然,入文方易领会:一、前是为将发大心修行者说,教以如何发心?度众?如何伏惑?断惑?后是为已发大心修行者说,盖发心而曰我能发,能度,能伏惑、断惑,即此仍是分别,仍为著我,仍须遣除,后半专明此义,须知有所取著,便被其拘系,不得解脱。凡夫因有人我──即执色身为我──之执,故为生死所系,不得出离轮回;二乘因有法我──执有五蕴法,仍是我见未忘──之执,遂为涅槃所拘,以致沉空滞寂;菩萨大悲大智,不为一切拘系,故无窐碍,而得自在,此之谓不住道,所以少有执情,便应洗涤净尽,而一无所住也;二、人我执,法我执,简言之,则曰:我执、法执,寻常说,本经前破我执,后破法执,其实不尽然,前半一启口便云:菩萨于法,应无所住,以及无我相,无法相,亦无非法相,不应取法,不应取非法,法尚应舍,何况非法,等等说之至再,何得云但破人我执乎?当知我法二执,皆有粗有细,粗者名曰分别我法二执,盖对境遇缘,因分别而起者也;细者名曰俱生我法二执,此则不待分别,起念即有,与念俱生者也。故只可谓本经前半是遣粗执,如曰:不应住六尘布施,不应住六尘生心,应无住生心,应生无住心,应离一切相等,皆是遣其于境缘上,生分别心,遂致住著之病,此所谓我法二执之由分别而起者是也。故曰粗。云何遣?离相是也。后半是遣细执,即是于起心动念时,便不应住著,若存有所念,便是我执法执之情想未化,便为取相著境之病根,是为遣其我法二执之与心念同时俱生者,故曰细。云何遣?离念是也。三、前令离相,是遣其所执也,后令离念,是遣其能执也;因所执之幻相,起于能执之妄见;故乍观之,本经义趣,前浅后深,然而不能如是局视之,因遣所执时,暗中亦已兼遣能执矣;何以故?若不离念,无从离相故,故前半虽未显言离念,实已点醒不少,如:能作是念不?我不作是念;应生清净心,应生无住心,若心有住,则为非住,皆令离念也。即如:应离一切相,发阿耨多罗三藐三菩提心。利根者便可领会得所发之心亦不应住,何以故?明言,有住则非故。前云:信心不逆,荷担如来,当得菩提,是人必已领会得离念,不然,未足云荷担,当得也;所以昔人有判后半为钝根人说者,意在于此。谓利根人即无须乎重说,因世间利根人少,故不得不说后半部,令钝根者得以深入,此昔人之意也,不可因此误会为后浅于前。虽然,离念功夫,甚深甚细,若不层层剖入,不但一般未易进步,即利根人已知离念者,若不细细磋磨,功行何能彻底,如剥芭蕉然,非剥而又剥,岂能洞彻本空,归无所得乎?当知后半部自明五眼以后,愈说愈细,至于证分,正是令一毫端上契入之最直捷了当功夫,所谓直指向上者,不明乎此,圆则圆矣,顿犹未也。故若局谓后半专为钝根人说,于经旨亦未尽合也。此理不可不知。四、前半说,离一切相,方为发菩提心,方为利益一切众生之菩萨,是空其住著我法之病;后则云:无有法发菩提,无有法名菩萨,以及一切法皆是佛法等语,是空其住著我法二空之病也。故前是二边不著,后是二边不著亦不著;前是发心应离相,后则并发心之相亦离,当知但使存有能离之念,仍是我法宛然,便已分别取相;故又云:非不以具足相得菩提,我见即非我见,法相即非法相,皆所以遣荡微细执情,遣之又遣,至于能所皆离,并离亦离,方证本来。所谓证者,非他,但尽凡情,本体自现,非别有能证所证也。岂但凡情不可有,即圣解亦应无。存一能修所修,能证所证,便是圣解,即是所知障,正障觉体,故弥勒菩萨金刚经颂曰:‘于内心修行,存我为菩萨,此则障于心,违于不住道。’也。圆觉经云:‘一切菩萨,及末世众生,应当远离一切幻化虚妄境界!’本经前半不外此义;圆觉经又云:‘由坚执持远离心故,心如幻者,亦复远离,远离为幻,亦复远离,离远离幻,亦复远离,得无所离,即除诸幻。’本经后半部,不外此义。五、前半部是明皆非──如曰:非法非非法,有住则为非住。──以显般若正智之独真,盖此智本一尘不染,而一切相莫非虚幻,故应一切不住,而后正智圆彰也。后半部是明一切皆是,──如曰:诸法如义,一切法皆是佛法,是法平等无有高下。──以明般若理体之一如。盖此体为万法之宗,故一切法莫非实相,故应菩提亦不住,而后理体圆融也。由是观之,一部金刚经所诠者,真如二字而已。最后结之曰:不取于相,如如不动,全经义趣,尽在里许矣。又复前明一切皆非,令观不变之体也;后明一切皆是,令观随缘之用也。所谓理体者,理者条理,属性用言,用不离体,故曰理体。又复前既一切皆非,故虽则非与是名并举,而意注则非,所谓虽随缘而不变也;后既一切皆是,故虽细遣法执,而曰于法不说断灭相,所谓虽不变而随缘也。综观上来五说,全经旨趣,了了于心目中矣,不止入文时、易于领会已也。因不惮烦,顺述及之!

壹、序分:

法会因由分第一:

一、通序证信

如是我闻,一时佛在舍卫国,祇树给孤独园,与大比丘众千二百五十人俱。

通序者、诸经通有故,亦名遗教序,佛将涅槃,阿难尊者钦奉遗命,以一切经首,当置如是我闻,一时佛在某处,与某大众若干俱等语故。今置如是云云者,证明是佛所说,以证信故,亦名证信序也。大智度论,即以此科之文为六成就,盖凡演集一经,必具六缘,乃克成就,云何六缘?一者如是,信成就也;二者我闻,闻成就也;三者一时,时成就也;四者佛,主成就也;五者在某处,处成就也;六者与某某等若干人俱,众成就也。六缘成就,足以证信也。

如是者:契理不异曰如,契机无差曰是,则曰如是,如或差异,必曰不如是也。今结集者,一启口便曰如是者,以明言言,悉皆如佛所说,无有错谬也。我闻者:阿难自称,以明其自耳亲闻,并非传述;一时者:西竺人不重视历史记时,故仅记一时也;一时者:即说此金刚般若时也,亦即说理契机感应道交之时也;佛者:释迦牟尼佛也;在者:所在之处也;舍卫国:波斯匿王之国都名也;位于印度之西北部;祇树者:只陀太子所施之树也;给孤独园者:须达拏长者,常施贫穷孤独故名;长者:积财具德者之通称;法华玄赞云:‘心平性直,语实行敦,齿迈财盈,名为长者。’因往王舍城中护弥长者家,为男求婚,见其家备设香花,云来旦请佛说法,须达闻之,心生惊怖,盖因其先事外道,乍闻佛名,所以惊怖,至来日闻佛说法,心开意解,欲请佛归,佛许之,并令舍利弗偕其先归,卜择胜地,惟有只陀太子园林,方广严洁,往白太子,太子戏曰,若布金满园,我当卖之,须达便归家启库运金,侧布满园,太子谓不能布树,树由我舍,园归长者施,遂共建祇园精舍,故谓祇树给孤独园也;与大比丘众千二百五十人俱者:与、共也同也;大比丘:比丘义为乞士,上从如来乞法以养慧命,亦即上乞法于诸佛,以明己之真性;下就世人乞食以资色身,亦即下乞食于世人,以为世人种福;世之乞者,但乞衣食,不乞于法;又义怖魔:必入涅槃,使魔怖畏;破恶:破烦恼恶也,净命:以自无所营,乞人之信施,而清净活命也;或持净戒,尽形寿持净戒也;大者:表多证果,简非新学;众、多数非少人也;千二百五十人者:佛初成道,度憍陈如等五人,次度三迦叶兼徒一千,复度舍利弗、目犍连各徒一百,更度耶舍长者子五十人,今略五人,举大数也;俱:谓同处共在也;此为佛之常随众与佛俱处也。

又如是者:举所闻之法体;我闻者、能持之人也;一时者、闻持和合非异时也;佛者、时从佛闻;舍卫国、闻持之所也;又佛阿难二文不异为如;能诠诠所诠为是;今阿难传佛何等文诠何等是;阿难传佛俗谛文字,与佛说不异故名如;因此俗文,会真谛理,故名为是。

又如者不变,如如不动,谓当人本具之性体;是者:当下即是;一切凡夫,虽具此当下即是之觉性,而生灭刹那不停,并不如如也;既不如,当亦非是;何以故?为有妄想二执所障故;我者、即大我也,所谓一法界,心佛众生,三无差别,常乐我净之我也;闻者、返闻闻自性也;若向外驰求,则背觉合尘,便不如是矣。一时:所谓十方三世古今,不离当念,亦即三际求心不可得,当如是领会也;上我字、是令领会一法界,则空间之障碍除;此一时字,是令领会无三际,则时间之障碍亦除;本来性体,如是如是,当如是返闻也;佛者:觉也,内觉离空,亦无诸妄想;外觉离相,即不染六尘,自性天真佛也;双遮双照,中道圆融,自性本如是,是为自性之舍卫国也;战胜五阴之魔,而绍隆佛种者,是为自性之只陀(胜军)太子也;庄严福慧,功德法林,是谓之树;舍父逃逝之子,今返家园,承受父业,衣里明珠,不劳而获,是即自性之给孤独园也;大者、大悲大愿;比丘者,远尘离垢;众者、理事和合;千二百者、四方三世相乘为十二、百倍之为千二百(十方之纲,只是四方,此约横说,三世约竖说,横竖交参为十二,表其无尽为千二百),表闻性如十方击鼓,十方齐闻,圆通无碍之功德也;五十五人者、即十信十住十行十向四加行十地等觉五十五位也;俱者、同时具足也。

盖谓如如不动之本性,当下即是,果能横竖无障,如是返闻,则自性天真佛便如是而在,与大悲大愿、远尘离垢、理事和合,圆满返闻功德之五十五位菩萨摩诃萨为伴侣(俱)矣。如此谓为灵山法会,俨然末散者可也;或谓在灵山亲闻妙法,亦无不可;即谓灵山在当人方寸中,亦何曾不可;何以故?自性天真佛,与释迦牟尼佛,已心心相印,光光相照故也。如此、则已见通序证信之境相为非相、而见如来矣。

诸善知识!此之如是,非对经本如是,不对经本便不如是;亦非在此讲经听经之时则如是,离座便不如是,要当于一切时、一切事、一切境、皆见诸相非相,则动静一如,无往而不如是矣,珍重!

二、别序缘起

尔时、世尊食时,著衣持钵,入舍卫大城乞食,于其城中,次第乞已,还至本处,饭食讫,收衣钵,洗足已,敷座而坐。

尔时:即当佛往祇园,统众行道之时也;世尊:别有十号,总称世尊;因具十号之德,为世尊崇故。十号者:(一)如来:诸法一如为如,不来而来为来,此约性体表德;(二)应供:堪应人天供养,此约大悲大愿表德;(三)正遍知:知一切法,即假即空,莫非中道;一空一切空,一假一切假、一中一切中,无偏无倚,寂照同时为正;三谛理智,圆融无碍,智周沙界,鉴彻微尘为遍;此约寂照同时表德;(四)明行足:有二说,大涅槃经说:明者得无量善果(指阿耨菩提),行足者、能行之足(指戒慧并摄定),谓得无上菩提,由乘戒慧之足,此约修因克果表德;大论说:明、即宿命、天眼、漏尽、三明,行、指身口意三业,唯佛三明之行具足,此约义以神通表德;(五)善逝:犹言好去,谓入无余涅槃,所谓生灭灭己,寂灭现前也,此约断证表德;(六)世间解:一切有情非有情事相,无不了解,此约后得智表德;(七)无上士:十法界中佛最上,此约即位表德;(八)调御丈夫:或以柔软语、或以苦切语,善能调御丈夫(无论男女僧俗、如欲远尘离垢,非具有大丈夫气概,果决坚定之心志不可,如是之人,唯佛能调伏而驾御之),使入佛道,此约教主表德;(九)天人师:为人天之师范,譬如日光遍照,无不蒙益,此约普利表德;(十)佛:自觉、觉他、觉行圆满,名佛陀耶,此约究竟果表德;世尊:为十号之总称,佛为三界之尊,故称世尊。三界者:欲界、色界、无色界也。食时:三世诸佛定规,过中一发,即不得食;今谓食时将到也;藏律中言食时,其说不一,今且述其一说,丑寅卯为诸天食时,是名初分;辰已午为人间食时,是名中分;未申酉为畜生食时,是名晡分;戌亥子为鬼神食时,是名夜分;盖谓各道众生,多在此时或宜于此时就食,非谓一定不移,唯佛法制定,过午不食,用意深广,如律中说乞食之时,大约在辰时左右,以太早太迟,不能得故,防无所施,致恼他,无所获,复恼自也。著衣:佛制三衣:一、安陀会,即五条作务衣也;二,郁多罗僧,即七衣礼佛课诵时用也;三、僧伽黎,即大衣九条乃至廿五条,说法诵戒应供居尊时用。三衣均为割截布成方块,缝而缀之,如田界形,故亦称福田衣,梵语统称袈裟,此系依色定名,谓色之不正,坏,浊者。此外尚有缦衣,乃沙弥之衣,优婆塞夷等,亦许于礼佛时著用,但不得常披。故凡托钵,必著袈裟,以为众生种福田故。持钵:梵语钵多罗,此翻应量器,体质限用铁或瓦制成,释尊成道,四天王取龙宫供养过去维卫佛之绀琉璃石钵,化而为四,各持一以奉献,世尊复合四而为一,持以乞食也。入舍卫大城:祇园在城东南五六里,故曰入城,其城地广人稠故称大;舍衙城,新作室罗伐城,译义曰:闻物、丰德、好道等,即今印度西北部拉普的河南岸,在乌德之东,尼泊尔之南,又名婆提城。乞食:佛制不许出家人用四种方法谋食养命,一、种植树艺,名下口食;二、观察星象,以言休咎,曰仰口食;三、交通四方豪势,曰方口食;四、卜算吉凶等、曰维口食;此四种统名不净食,邪命食;唯许乞食,名正命食,乃正道也;因第一降伏我慢;二、不贪口味;三、能息欲离缘,而得一心修道,四、能令见者生欢喜心,或惭愧心;又令一切众生,破悭增福故也。至佛自乞食,准缨络经,含有多义,如使一切人不生憍慢,令一切障碍众生皆得见佛获益故。于其城中,次第乞已:次第者,即无分别心,逐家依次而乞,不生心分别,即不越贫从富,亦不舍贱从贵,大慈平等,不加拣择,平等行乞、普化也;乞已者:或尽钵满,或止七家,非谓次第乞遍一城始已也。还至本处:即由城返园也;又自性随缘不变,常住不迁,所谓不离当处常湛然,是又还归本处义也。饭食讫:讫者毕也。宝云经:乞得之食,分作四分,一分拟与同梵行者(如有因病或他缘不暇乞者),一分拟施贫病者(见有方施故拟),一分施水陆众生,留一分自食。收衣钵:亦休息攀缘心,无劳虑也;又不收则未免挂念,不能安心修道。洗足已:为护生故、跣足行乞;恐著尘染,故须洗之;亦示清净身业,不染尘累。敷座而坐:敷展坐具而坐,连上句洗足已,即安坐修观,以道为重也。行住坐卧四威仪中,行易掉举,住易疲劳,卧易昏沉,修行者唯坐为胜,故出家人多有不倒单者;跏趺有四益:一、身心摄敛,速获轻安;二、能经时久,不令速倦;三、不共外道,彼无此法;四、形相端重,起他敬信。

以上自著衣至而坐,皆我佛慈悲,曲为大众以身作则耳。世尊原不必如此也。何以言之?如缨络女经说:化佛身如全段金刚,无生熟二藏;涅槃经云:‘如来之身,非杂食身。’何须乞食,而示乞食者,除上举使一切人不生憍慢等外,无非为修行人垂范耳。既不须食,又云饭食讫,不知究竟食否?此有二义:一、若竟不食,施者福不得满,佛慈令他满愿,亦常随众而食;二、有说食欲至口,有威德天在侧隐形接至他方,施作佛事。此盖佛既示食,令施者福满,或以神力移作佛事,是食与非食,二义无碍矣。又阿含经说,佛行离地四指,莲花承足,原不必洗,而今一一示现如是等事相,岂非曲为大众作模范乎!上来所说,不过为依文解义,即所谓销文而已。

若据理言,如来示现乞食,乞已即还本处;吾辈凡夫,只知忙于谋生,终日终年,向外驰求,从不知返照本性;又如来示现食已,即收拾一切,摄静入观,吾辈凡夫,则饱食以嬉,躁动不息,几曾静得片刻,更何能修观耶?须知般若慧力,从内照生,而内照必先静摄,今经用此等事句发起,正指示吾人一切世缘,来则应之,过则舍之,即复返观静照,背尘合觉,方堪发起般若本慧也。

又如来示同凡夫者为利他,即无我相也;般若妙法,任运由琐屑事相上自在流出,无法相也;无需乎食而行乞食,乃至示现洗足敷座等,以不言之教,护念付嘱一切发大心者,亦无非法相也;倘吾人能于此荐得,真空理智,宛然心目,故穿衣吃饭,行止动静,随时如此观照,当下可得受用。

上来此一缘起,乃我佛慈悲,特就一切众生日常去来动静,行住坐卧,吃饭穿衣等事,直显真心本体,以明无往而非无住真心之妙用,无法不具实相般若之本体,所以假此托钵乞食,发起本经,不过要人向日用寻常事中,识得自己与三世诸佛无二无别。

昔龙潭崇信禅师问天皇祖师曰:某自到来,不蒙指示心要?皇曰:自你到来,吾未曾不指汝心要,信曰:何处指示?皇曰:汝擎茶来,吾为汝接;你行食来,吾为你受;你和南时,吾便低首;何处不指示心要!信低头良久,皇曰:见则直下便见,拟思即差!信当下开解,复问如何保任?皇曰:任性逍遥,随缘放旷,但尽凡心,别无圣解!后栖止龙潭,李翱刺史问:如何是真如般若?信曰:我无真如般若!

智者禅师颂曰:‘法身本非食,应化亦如然,为长人天福,慈悲作福田,收衣息劳虑,洗足离尘缘,欲证三空理,跏趺示入禅。’三空者、三空体空也,施者、受者、并财物等、名三轮也;施者反观体空,本无一物,故云理空;受者观身无相,观法无名,身尚不有,物从何受,故曰受空;施受既空,彼此无妄,其他自空,故云三轮体空。又有以:生空、法空、空空、谓之三空者,姑并存之。

贰、正宗分

善现启请分第二

一、具仪启请

时长老须菩提,在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬,而白佛言:

上序分者,即序如来与众生,共有此金刚般若,不离日用中也;自此即正宗分,亦乃当机窥见如来动静,已知佛法无多,意欲普利今后,乃起请问以示住心降心的旨也。时:即敷座而坐,须菩提起问之时也;长老:年老德长、亦即年高德尊之义。须菩提!梵语须菩提,亦名苏补底;此云空生、或云善现,又名善吉,有云妙生,玆分释之:一、翻空生,当其生时,其家库藏金银悉空故;二、翻善现,既生七日,库中财宝复现故;三、又曰善吉、因有相师占云,此子善吉,不须顾虑;四、妙生、则不著空、有,亦即生心无住,无住生心也;因含多义,存梵不翻。西域记云:须菩提本是东方青龙陀佛,影现释尊之会,示迹阿罗汉,辅释尊行化,解空第一;在般若会上,转教菩萨者。在大众中,即从座起:在于法会大众之中,从其座位而起立也。偏袒右肩:佛制袈裟平时不偏袒,必恭敬时方偏袒,袒即露出右肩,左肩仍盖覆,故谓偏袒也。右膝著地:古人名之曰胡跪,即右膝跪地,左足仍半立,此为印人有所启问时礼仪也。合掌恭敬而白佛言:合掌当胸,一心恭敬而启白释迦牟尼佛,言即开口陈说也。

此一段文,乃表世尊日日著衣持钵,与寻常乞食比丘无异,而不知世尊将第一义空,最深之理,善护念、善咐嘱般若大法,故让解空第一之须菩提为当机,代大众发起请示也。

又偏袒右肩,左肩表定、实智不可说,同隐覆义;右肩表慧,权智方便可说,故示偏袒显露也。右膝著地:表脚踏实地,法即实际理地实相也。合掌:表十法界合一心,亦即权实不二,不执相即背尘合觉,如手不执物而离垢清净也。又偏袒右肩,右膝著地,表身业清净,合掌恭敬,表意业清净,而白佛言,表语业清净也。

若如实讲之,则须菩提人人有之,若人顿悟空寂之性,即名解空;空性出生万法,故名空生;空性随缘,利人利物,因名善现;万行吉祥,空有不著,则善吉亦妙生也。又空藏名空生,不空藏曰善现,空不空藏即善吉、妙生也。又照而常寂即空生,寂而常照即善现,寂照同时即善吉、妙生也。

上来从如是我闻至而白佛言,系经家结集之序文也,又即从座起、即之一字,正显示尊者绝无拖滞,且出人天众前,扬眉吐气而言,真所谓:寻常一样窗前月,才有梅花便不同!

二、赞益

‘希有世尊,如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨!

希有:通常有四义:一、时希有,如来出世,旷劫难逢故;二、处希有,三千大千世界中,唯有一佛故;三、德希有,福慧殊胜,无有比并故;四、事希有,慈悲方便,用最善巧故;然今所谓希有,乃正指般若波罗密而言也。世尊:三界共所尊崇故,佛之总号也。如来:寂照不二名如,即不生也,悲愿不舍名来,即不灭也,凡夫来而不如,二乘如而不来,唯有佛乘,如而能来,亦即从真如实相中来;称佛表果德,称如来表性德也。善护念:念不离心,所谓实相为佛,实智为子,尊崇实相,发出实智,即是善护念;简言之,亦即善护念头,令不染污放逸,使不离自性也;又护念属于心,若待起心护念,则起心时方护念,不起心时即不护念,须知心体活活泼泼,无有不念时也,六祖云:‘一念不生即绝。’否则?亦必沉空滞寂,何得而称善也;故必在日常起心动念,动作施为,绵密观照,亦即密切护念,使不放逸,不向外驰,不逐于物,所谓随缘不变,不变随缘,念不著相,即无染污,亦即用不离体,体不离用,动静一如,体用无亏,方为真善护念也。今以如来入城还园,不生分别,如如不动,密示住心,以身作则,正是示诸菩萨教以护念,不起妄想也。善付嘱:付嘱属于口,若待发言付嘱,则发言时方有付嘱,不发言时便无付嘱,亦不能称为善,今以出入行住,食讫宴坐,一念不生,密示降心,令众取法,正以是典型付嘱诸菩萨不空过也。诸菩萨:诸者多数也;菩萨者具云菩提萨埵,此曰大道心众生,亦曰觉有情也;即自觉觉他之义,在此即以前念清净,后念清净,名为菩萨;在尘不染,出尘不净,名为摩诃大菩萨也。

又此希有之赞,乃须菩提独具只眼,向世尊举止动静处窥见端的,意谓世尊于日用中,示奇特事,可谓希有,又其自己向穿衣吃饭处,得个消息,故曰希有,故此一段文,乃叙须菩提因见如来,不住一切相,示同凡夫,即心平等,无有高低差异也;次第行乞,不起分别,心无分别,即是善护念也;食讫宴坐,住心观照,降伏妄想,即是善付嘱;释尊动静之间,以身示教,随时随处,无不为诸菩萨模范,此真所谓善护念、善付嘱诸菩萨也。而希有之叹,固是旷劫难逢之意,然亦含有难得领会之义;正如以下经文所云:‘……得闻是经,信解受持,是人则为第一希有!’等是也。

三、请法

‘世尊!善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住?云何降伏其心?’

善男子、善女人:善者、善根也,发无上心者,非有大善根不可,上文诸菩萨,即指此善男子、善女人而言,因其发无上心学佛,即可称为菩萨;凡人皆具善根,若无善根,则不能生人道中,何况能闻佛法!然若不发心,则虚有此善根,岂不辜负!佛经中常有呵斥女人,说女人障重,不能成佛,必先转男身方可,遂有疑及佛法平等之说,此则未明佛理,盖女人确较男子障重,一、有生育诸多障碍;二、往往误认爱为慈悲,须知慈悲乃是平等,初无亲疏厚薄,而爱是生死河,误用即堕轮回;佛眼中无男女相,然所以说女人障重,在要令特别注意,若能不受此障碍,并能发大心,一样可以成佛。正如龙女一样。又若心能平坦正直,慈悲正定,而能成就一切功德,所住无碍者,名善男子;有正智正慧,能出生一切有为无为功德者,名善女人。故心狭小、则欲其广大,心卑劣则欲其最上,心喜爱则欲其平常,心颠倒则欲其正智也。发:发者、发生、发起也;谓发起上求佛道,下化众生之心,期证无上佛果也;此一发字,贯上下文,义通能所,上文善男子、善女人为能发,下文阿耨菩提心为所发也。阿耨多罗三藐三菩提心:此梵语也,阿、此云无,耨多罗、云上,三藐云正等,三菩提云正觉,合云:无上正等正觉;正觉者:拣异凡外之不正,以凡夫有我,不能自觉,外道有觉,心外有法,皆非正觉故;正等者:拣异二乘之不等,阿罗汉皆得正觉,然畏生死如牢狱,急于自度,缺少慈悲心,不能修善度生,无平等心故;三藐,正指菩萨言,正等者,自觉觉他,自他均等也;无上,拣异菩萨之有上,菩萨觉虽正等,然尚不如佛之觉行圆满,无上、正指佛而言;此善男子、善女人所发者,即佛之无上觉心,心是灵明觉照之体,在用上分真妄染净,今依菩提而发,显见是真是净,非妄染也。应云何住:应者,应当也,住是止于一处,因初发是心,不能如佛之随缘安住,故请佛指示方法,能令此心相应而住也。盖一般众生,未发心学佛时,都住六尘境,既发心已,诚宜改辙,则当住何境界也?云何降伏其心:云何即如何也,降伏是克制妄动,摄持安定也;吾人虽发心,又以妄心数起,动乱不定,不能似佛之自然降伏,乃有求佛指示方法,如何令此妄心降伏也!亦因一切众生,未发心时,妄心起即逐妄,既发心已,不可随之,则当何以降伏乎?论云:‘初发究竟二不别,如是二心先心难!’发心菩提,至无上菩提,是一心非二心,然初发心难,故须菩提先举发心为问,住、降伏、后也,有人先曾发心,后时忘失,此是不知真心如何安住,致妄心不能降伏,故善财童子,每遇善知识,皆启请曰:我已先发阿耨多罗三藐三菩提心,而未知云何学菩萨行?修菩萨道?是知发大心者,必修大行,住、降伏、正修行之切实下手处也。然此二问,实在相资,以觉心住,则妄心不降伏而降伏,妄心降伏,则觉心不住而住矣。华严经云:‘忘失菩提心,修诸善果,魔所摄持故。’故善男女,初发心者,即应以成佛自期,发阿耨多罗三藐三菩提心也。但发大心,必修大行,方获无上大果。故须菩提因发二问,一问众生发无上心,求无上道,云何安心住;二问降伏惑妄心,云何可以折摄散乱?一经所说,不出此降、住而已。

又有人以此心要契实相般若之理,究应如何安住?且此心要起观照般若之时,其奈妄想多端,如猿猴升木,上下攀缘,又应如何降伏耶?又此问显见须菩提作略,假人而成已也。意谓未发大心之时,则厌弃生死,趋向涅槃,是以生死涅槃为实,即住著于生死涅槃,不得解脱,设发大心,云何应住?即如我住偏真,如何舍偏真而安住实相耶?此正暗为偏空罗汉问个安身立命处:又未发大心之时,唯求自度,不欲度人,知见偏枯,意志狭小,以故变易生死不断,无明住地犹存,今设发大心,云何令其断除变易,降伏无明,上求下化耶?

四、印赞许说

佛言:‘善哉,善哉!须菩提!如汝所说,如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。汝今谛听,当为汝说,善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应如是住,如是降伏其心!’

佛言:此处安一佛字有深意,佛是究竟觉果人,上发心人,正在修因,欲知山下路,须问过来人,因果庶不偏差也。善哉善哉:第一善哉,是佛赞许须菩提善契如来本心,数十年示现尘劳,直示此心,默默护念付嘱,绝未言说,今须菩提独能见到,觌面问来,故赞之;第二善哉,是赞其代众启请,佛之苦心,正要善男女发心修学,以完如来本愿,故又赞之;又大众不能问,汝独能问,故第一善哉,是赞其有大智,问法不为自己,而为大众,故第二善哉,又赞其具大悲也。须菩提!是佛之十六大弟子中,解空第一者,其义前已释过,以下不再解释。如汝所说:此是如来所印可如前须菩提赞如来希有护念、付嘱之语也。如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨:此二句原是须菩提前赞佛之语,今佛既印可,并又承当,谓如来之护念、付嘱,正如汝所说,一点不错。此赞印语,是佛欲令众生,于如来著衣持钵乞食宴坐去来动静中,看察效法,领取护念、付嘱之意也。汝今谛听,当为汝说:谛者、真实正确也;凡人一、不可以贡高,二、不可以卑下;贡高是慢;卑下亦是卑慢;慢则不能真实正确而听也。有人稍研经论,便自以为通晓佛法,此犯贡高我慢之病;有人高推圣境,以为如此大法,何能了解,此犯卑下之病;佛为警策小心认真正确细听,当为汝说:汝字不独单指须菩提,乃并及大众也。即现在吾人,听闻是经,当亦在其中也;今字即现刻之义。善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心:前经详释,今不再解。应如是住,如是降伏其心:如是二字,系接指上文善护念、善付嘱二句而来,有现前指点,当下即是之义,即欲令善男女依如来示现次第行乞,不著一切相,不起分别心,如是安定而常住不生灭也;又欲令善男女依如来示现饭讫宴坐,般若观照,不生妄想,如是降伏也。又如是二字,可分:理、前、后、三释,约理说,众生诸佛,本自如如,所谓生佛一如,莫不皆是也;若指前说,则须菩提已解如来作用,故印说即照寻常穿衣吃饭,洗足敷座而坐,一段光景,如是而住,无非安住;如是而降,无往弗降;此明无住之住,是真安住;不降之降,即真降伏;又约开后说,即指后文所示也。昔有障蔽魔王、领诸眷属,一千年随金刚齐菩萨,觅起处不得,忽一日得见,乃问曰:你当依何而住,我一千年觅你起处不得?齐曰:我不依有住而住,不依无住而住,如是而住!善哉善哉!若能如是而住,毋为障蔽魔王所窥,斯真能降伏其心者矣。

吾辈凡夫,诚可悲愍,无论贫富,终日为衣食尘劳,无论操何职业,岂不同于乞食,早上起来赶事谋生,何异入城行乞,按时工作,即如次第乞食,乞食固然要紧,但所憾者,事毕曾不知放下,还至本处,同佛宴坐也。黄檗祖师曰:‘凡夫多被境碍心,事碍理;常欲逃境以安心,屏事以存理;不知乃是心碍境,理碍事,但令心空境自空,理寂事自寂,勿倒用心也。’又云:‘凡夫取境,智者取心,心境双亡,乃是真法,亡境犹易,亡心至难,人不敢亡心,恐落于空,无捞摝处,不知空本无空,唯一真法界耳。’又云:‘凡夫皆逐境生心,遂生欣厌,若欲无境,当亡其心,心亡则境空,境空则心灭;若不亡心,但欲除境,境不可除,只益纷扰耳!故万法唯心,心亦不可得,既无可得,便是究竟,何必区区更求解脱也!’如是降伏其心者,若见自性。即无妄念,即是降伏其心也。吾人于今听闻是经,当发大心学佛,事毕即应将心静下,回光返照,再不要杂念妄想纷飞;果能学佛于寻常日用之间,时刻回光,即是护念,即是降伏也。

庞居士颂曰:‘世人重珍宝,我贵刹那静,金多乱人心,静见真如性!’

五、领旨请详

‘唯然,世尊!愿乐欲闻!’

唯然:唯是应诺之词,唯字下安一然字,更表出须菩提承佛印赞并允开示住心降伏之法,庆幸快意之至也。世尊:即称释迦牟尼佛也,其义前已详释,玆不再解。愿乐欲闻:愿者愿望,乐者欣乐,欲者希求,闻者耳听心闻也;即乐意希求,愿望世尊开示,使令闻知也。

又闻有三种:一、曰闻言:耳根发识,但闻于言;二、曰闻义:意识于言,采取其义;三、曰闻意:神凝心一,寻义取意。而返闻闻自性,行者尤应以此用功,时时照,时时闻,则知心佛众生,三无差别矣。故返闻功深,即能消归自性,则无住而住,不降伏而降伏也。

 

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