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大曹王寺

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日志

 
 
关于我

大曹王寺座落在曆史悠久、風景秀麗、古迹衆多的江南古城嘉興南湖區,始建于北宋年初,距今已有壹千多年的曆史。蔣薰詩曰:“望得江南十裏春,曹王寺外踏青頻”。每逢春節,清明,廟會仍是人山人海,是南湖區主要景點之壹。

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金刚经讲义6  

2007-03-24 10:37:05|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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庄严净土分第十

一、约往因佛无所得证

佛告须菩提:‘于意云何?如来昔在然灯佛所,于法有所得不?’‘世尊!如来在然灯佛所,于法实无所得。’

此世尊举其往昔为七地菩萨时,名儒童、又名善慧,遇然灯佛闻法,证得无生法忍,而登八地,然灯佛即为之授记云:往后九十一劫,名曰贤劫,汝当得佛,号释迦牟尼之事也。

然灯佛亦名锭光佛,因生时身边如灯光故名,然灯佛是释迎牟尼佛授记之师;佛举以问须菩提,谓汝之意云何?如来:释尊自称也,昔、往昔也,所、处所也,谓往昔在然灯佛处闻法,证得无生法忍时,于法有所得不?为探问!下为须菩提答语,曰:世尊!如来在然灯佛所,于法实无所得。法字多谓即然灯佛授记语,唯蕅益大师以约闻法得无生法忍之法说,似较亲切;盖如来当时在然灯佛所,闻法证得无生法忍时,倘于法如有所得心,便是取著,住相,则何能证得无生法忍,又何能获然灯佛之授记耶?而须菩提亦知佛果性空,菩提非相,但悟自性本来清净,本无尘劳,寂而常照,即自成佛,何有法之所得,故曰:如来在然灯佛所,于法实无所得也。

此科盖佛恐诸菩萨所得心未除,故设是问,而须菩提深悟佛意,以实无得答之,将以息大众之疑心也。

二、约因明严土无住

‘须菩提!于意云何?菩萨庄严佛土不?’‘不也,世尊!何以故?庄严佛土者,则非庄严,是名庄严。’

前以无住问答,皆举果德,至此佛又以菩萨因行上设问也。庄严佛土,原为菩萨必要之行,所谓庄严佛土之菩萨,亦即发无上菩提之菩萨也。佛探问须菩提以菩萨庄严佛土不?须菩提答,不也!便又自释曰:何以故?庄严佛土者,则非庄严,是名庄严。

何谓庄严佛土?一般如造寺,写经,布施供养等等,倘著相而行之,不过为有漏福德,报在人天而已,但若能无住、回向菩提,即属无漏功德,为成佛之因,则是庄严佛土,如阿弥陀佛往昔为菩萨时,发四十八大愿,历劫修因,迨成佛时,乃感其世界正报依报种种庄严,因如是果如是也。盖菩萨岂有不庄严佛土者,所谓:愿以此功德,庄严佛净土、是也;不过应明其庄严之道耳,不得其道,则所庄严者,皆在相上,与自性无涉,便成有漏福德矣。此举问之深意也。须知庄严佛净土,净字最为要紧,土云何净,由心净耳;维摩经云:‘随其心净,则佛土净!’故知此心清净,便是庄严佛土;若心取相著有,便不清净矣。设知心体原本清净,遂乃废修布施等六度万行,误会不著相而不庄严者,此又取非法著空也,亦不能庄严佛土,何也?盖众生心无明习气未除,二障深重,正如磨镜然,不磨,镜光末由显发,不修行菩提,则性土何能清净乎?故菩萨庄严佛土之道,旨在不著,非不行也,明矣。而即非是名者,又何以故?曰:约心性言,性体空寂,心原非相,土岂可严,岂有所谓庄严乎!故曰即非也;而约事相言,虽非实际,而有修有证,可见可闻,岂不是明明具足庄严,故曰是名也;此乃双融二谛,以第一义中,真空不碍妙有,妙有无碍真空,虽在实际理地,本无庄严之可得,而以佛事门头,亦不废庄严修功之名也。

总之,庄严佛土者,应不取著,不断灭;即非者,明其不取著相也;是名者、明其非断灭也;又甫言即非,即接言是名者,明其虽非而亦是,盖性必现相,性相从来不离,若知其非而不取著时,何妨庄严其相也;欲言是名而先言即非者,明其虽是而却非,因相本以性为体,相从性生,故于行其是而不断灭时,仍应会归于性也。此又是佛与须菩提问答所阐明无住之要旨,不可不知,更应领解此要旨,而依教奉行也。

三、正明无住

‘是故须菩提,诸菩萨摩诃萨,应如是生清净心,不应住色生心,不应住声香味触法生心,应无所住而生其心。

是故二字,乃承上起下之词,以明上来所说,皆为生心无住、无住生心之故也。亦即为善男女发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住?云何降伏其心者,指示方针耳。应字、乃决定之词,无论小乘大乘果位因地,皆当无住,可知发大心者,决定亦当无住,非此不可,故曰应也。如是二字、正指应无所住而生其心句,而不应两句,亦兼指在内;须知不应住色二句,乃应无所住句之前提,故说到应无所住而生其心句,则不应两句之义,便全摄在内矣。又不应两句,是修行方法,应无所住句,是修行功效也。总之,不应住色乃至而生其心三句,无非是应生清净心之注脚,如是则净,不如是则不净,故曰应如是生清净心也。而初发菩提心,云何便能清净心现前,须知正因其不能,故令如是不住六尘,如著其一,便是尘心,正与清净心相反,故不应住六尘,犹言不应合尘,合尘则背觉矣。又前五尘乃包括世间一切可见可闻之境界,后之法尘,则是包括世间一切不可见不可闻而为心思所能及者之境界,经中虽只举此六尘,一切境界相,无不摄尽,在表面上似只说六尘,实则六根六识亦包括在内;盖色等是外境,本无交涉,但交涉何以发生,生之于住,究谁住乎?岂非眼等六识乎?而心思分别执著者,则是六七识也;而七识生执,则由六识分别起,故如不应住者,便应先于意识心上觉照,(觉照则观照般若)令不起攀缘分别也;而不住色声香味触法生心,生心二字,尤为要紧,此正指示初发菩提心者,欲不住相,应在心上觉照,即在起心动念时,微密用功,方能令意识不起也。但此切莫误解不应住之意,而一味遏捺意识不令生起,苟如此行之,必致发狂呕血,即或不然,亦是禅宗所呵为坐在黑山鬼窟里作活计者,与外道之无想定何异;不知本性活泼泼地,无相无不相,如是道理不明,则慧不能生,惑不能除,业苦当亦不能消,甚或转为草木土石无知之物;须知小乘之灭尽定,并非由遏捺意识而得,乃由证性,想自不起,且到此地位,亦不应住,住则堕无为坑,焦芽败种,亦为世尊所呵,故经文既曰不住色等,又曰生心,以示发菩提心者,不应住于尘相,非令心如死水也。故知应无所住,而生其心者,实非断灭,而不可以遏捺也。于此可见生心,只令无住,无住则依然湛寂,不染纤尘,故虽生心,实则生而无生,方名生清净心,亦所以明生即无生之理。又应无所住者,不应取法也;而生其心者,不应取非法也;合言之,即是不应取法而无住,不应取非法而生其心也。换言之,不取法,要在不取非法中做出,庶不染尘,亦不断灭,亦不偏有,亦不偏空,不应取、则空有二边双遮,生心则空有二边双照;如是,则是般若实相理体也。他如经中所言,无法相、亦无非法相者,亦即是应无所住而生其心;非法非非法者,即是空有俱空之清净心,空有俱空,则心行处灭,言语道断,故曰:不可取,不可说,此皆显而易见,可无烦言矣。是以当机前来于乞食时,偶向如来著衣持钵去来行坐、袈裟角下,钵盂身边、触著些子,便叹希有者,正于此无住理中,稍见一班耳。

总而言之,明得应无所住而生其心之真实义,则所谓生者,乃任运而生;所谓无住者,无妨随缘而住,随缘而住者,无心于住,虽住而实无所住也;任运而生者,法尔显现,曰生而实无所生也。果能如是,则穿衣吃饭,无非本地风光,送客迎宾,尽露当人面目,所谓尘尘是宝,处处逢渠,则法法都显无住真心,物物莫非般若实相也。天真之心,本不生灭,但缘住境,一住境,即是染心,即不相应;心若不住,般若了然,亦非作意,令其生起,恐人迷此,故为显而遮之,前不令住色等是遮有,后令生心是遮无,既离有无,即名中道,如斯体达,是真庄严,何有佛土而不清净乎!但如稍涉一念,则心有所著,尘有所入,不名无住,便成有住;不名净心,便成染心,直饶有个不住境之念头,则早已住却了也,欲不住境,须不住心,苟能心无所住,方知境亦无处,正是路到山穷水尽处,行兴自消,火至灰飞烟灭时,余烬自冷,果然如是,虽终日生而无生,终日住而无住也。如是知、如是见、如是信解,则一部金刚经之谛理,了然无余矣。按六祖初于逆旅中,闻客诵金刚经,即悟本性空寂,正如其偈所云:‘……本来无一物,何处惹尘埃!’迨闻五祖为讲本经至:‘应无所住而生其心!’时,方始彻悟心源,体用齐彰,乃言:‘何期自性本自清净;何期自性本不生灭;何期自性本自具足;何期自性本无动摇;何期自性能生万法!’五祖印可之曰:‘不识本心,学法无益;若识自本心,见自本性,即名丈夫,天人师!’也。后复于猎人队中,磨炼十几年,净除习气,经云:理虽顿悟,事须渐修,正此旨也!今人切勿掉以轻心,稍知性空,便谓悟道──明心见性,庶免自误误人耳!慎诸!

古德颂曰:‘见色非干色,闻声不是声,声色不碍处,亲到法王城!’心无所住,随处解脱也。

四、喻明无住

‘须菩提!譬如有人,身如须弥山王,于意云何?是身为大不?’须菩提言:‘甚大,世尊!何以故?佛说非身,是名大身。’

此以喻明无住也。良以上文所说清净心者,诸佛之所证也,菩萨之所修也,众生之所迷也;乃凡圣之分疆,生佛之总路也。故迷之则六道轮回,悟之则三德秘藏;即今世尊祇园会上,亦无别法可说,不过就人本有而指示也,所以前来著衣持钵,去来行坐,无非发明本地风光,当机于此,虽然得个消息,其如当时大众多不省悟,只知著衣时随众著衣,持钵时随众持钵,终日忙忙碌碌,同人起倒,逐队成群,往来舍卫,出入祇园,要且不知本命元辰,在甚么处?是以尊者自庆已知,愍他未悟,三业虔诚,五轮著地,合掌一心,顿兴三问,所谓善男子、善女人,如何发阿耨多罗三藐三菩提心?如何应住?如何降伏?我佛世尊,则喜其问之当,请之诚,故即赞而许之曰:善哉善哉!须菩提,如汝所说,乃至汝今谛听,当为汝说,善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应如是住,如是降伏之道理,当机欣曰唯然,世尊!愿乐欲闻!以故如来,一一反其所问而答之也,是以初酬住降之请,次答菩提之问,乃于初中,而开广略二门,初则略示,次复广详,委细发明降心离相,住心无住之旨,上来已竟;然此无住清净真心,人虽日用,迷而不知,是以世尊巧设一问,以喻合法,借事显理;须菩提,譬如有人,身如须弥山王,是身为大不?此非喻为喻也,即是说:设若有人,其正报身量,犹如须弥山王,梵语须弥卢,此云妙高山,乃四宝所成,以故为妙,独出群峰,是以称高,下踞金刚际,居四海中央,出水八万四千由旬,入水八万四千由旬,高广三百三十六万里,环列七金,总统六万诸山,而为眷属,纵虽海浪千寻,此山巍然不动,故名山王;于意云何?征问于须菩提意下若何也?是人之身,可为大不?尊者答曰:若有如许身量如须弥山王,可谓甚大,世尊!盖此一答,乃尊者就事论事,因如来问大,所以答大也;而当机亦知佛意,原不在此,故向下就路还家,打一转语云:虽身等须弥,犹未为大,何以故?佛说非身,是名大身!此非身名大,指法身也;而此法身,包万象,括森罗,非大非小,非形非色,故曰非身,即是名之为大身也。夫法身之为身者,周含沙界,其大无外,遍入微尘,其小无内,非形相可取,非色法可见,非心智之可测,非数量之可知,放之则弥六合,卷之退藏于密,故净名云:‘佛身无为,不堕诸数。’此正以非身,无漏无为,是名清净大身也;以上乃就喻详事;若欲合法显理者,则须弥四宝所成,居四海中,环七金而统六万,虽千波万浪而不能动者,以喻此清净心,乃具常乐我净四德,如山之四宝成也,言居四海中,以此心自无始来,迷真逐妄,常居四生烦恼海中;亦可谓此身乃四大所成,居四生并在生老病死四苦海中;环七金而统六万者,正明此心,混生死于七趣(七趣:地狱、饿鬼、畜生、人、神仙、天、阿修罗)六道也,虽波浪而不动者,正显此心,虽在生死烦恼海中,六道七趣之内,从来不曾动著丝毫,所谓:磨而不磷,涅而不缁,生则未曾生,灭亦未曾灭,即在生死而不垢,虽处涅槃而不净,此不净者,正是本来无染,不可说净,不净之净,乃真净也;此正无住清净真心耳。然其体也,包含万法,总括十界,语小天下莫能破,语大天下莫能载,故言甚大。虽然,此甚大二字,犹有说焉,盖世尊只问大不?当机合答大,即能事毕矣;何答甚大,须知此甚大之甚字,乃尊者转身之句也,意谓须弥虽大,尚属有为,五位法(一、色法,有物质之形者;二、心法,了识事物者;三、心所法、随附于心而起者,为心所有之法,故名心所法;四、不相应法、不附随于心法,与心不相应者;五、无为法、常住而不自因缘生者)中,色法所摄;三性(善、恶、无记。)之内,无记性收;有方分之可析,历劫火而成灰;且世尊先说:凡所有相,皆属虚妄,是则十方世界,尚尔犹虚,何以一芥须弥,认之为大,故知须弥之大,未大也;十方之宽,未宽也;能包十方之宽,能吞须弥之大者,真大也;故云:佛说非身,是名大身;此二句合上应无所住而生其心,苟知无住,即识非身,但了净心,自解大身,此以非身大身,而喻住于无住也;意谓若住于相,虽山王亦小,设无所住,虽毫末亦大,至此则法喻显然,理事俱备矣;本经至此,则无住之理,无余蕴矣。向下不过劝持校量而已。

又若修六度万行,无量功德,成就报土,名为金光庄严净土;成就报身,名为千丈卢舍那身,虽亦甚大,以须弥为喻,所谓无边相好身也,然终不若清净本然之土、是净土,清净本然之身,即法身,是真大身,所谓佛身充满于法界是也。若于此信得及,不假修证,本自圆成,岂非甚难希有者乎!

文殊菩萨问世尊,何名大身?世尊曰:非身是名大身。则此非身,系指法身言,因无形相,故曰是名大身也,此亦遣相之言耳。

无为福胜分第十一

一、引河沙喻

‘须菩提!如恒河中所有沙数,如是沙等恒河,于意云何?是诸恒河沙,宁为多不?’须菩提言:‘甚多,世尊!但诸恒河尚多无数,何况其沙!’

印度有一大河,名曰恒河,在佛经中亦有称殑伽河者,此翻福河,此河对于印度之交通,运输,灌溉等贡献甚大,因其有大福利于人,故称福河,又古印人视为圣水,谓入河沐浴,能消灾难,获福无量,因称福河,盖其水源出处甚高,不明发源,竟有谓天堂来名者;恒河之沙极细,数量不可胜计,故佛经中凡言极多之数,不可计数者,则以恒河沙喻之,经文如是沙等恒河者,谓恒河中每一沙,等一恒河,佛问须菩提而如是沙等恒河之沙为数多不?须菩提答甚多!并谓如是沙成恒河,已经多至无数,何况其沙耶!佛先以此甚多数量引起下文校量经功也。

二、明宝施福

‘须菩提!我今实言告汝,若有善男子、善女人,以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界,用以布施,得福多不?’须菩提言:‘甚多,世尊!’

实言告汝:实言即真实语,令知不可不信,以七宝:七宝即金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙、前以说过,充满如许恒河之沙数三千大千世界,用来布施,如是所得福德多不?须菩提答言:甚多!世尊。而不加别语,盖知佛将以此作校量经功也。

三、显持经胜

佛告须菩提:‘若善男子、善女人,于此经中乃至受持四句偈等,为他人说,而此福德,胜前福德。

受持乃至四句偈义,前在第八分已有详说,四句偈言持说极少之经文,其福德尚且胜前以充满沙等恒河之沙数无量无边大千世界七宝布施之福德也。此何以故?须知受持经偈则能自度,为他人说,则是度他,是菩萨行,故福德极大也。布施若不知离相,福德大至极处,亦不过报在生天而已,仍尚不免漏落轮回道中,非能度脱生死也;受持经偈,能开智慧,可以解脱生死,正谓:还丹一粒,点铁成金,至理一言,转凡成圣,而又法施,定不住相,如是福慧双修,终成佛道,故福德胜彼无量无边七宝布施,可不言而喻矣。又布施有财施、法施、无畏施、前亦经详说过,玆就财施与法施言,财施舍悭贪,法施能断惑,财施小益,法施则施与受者,皆获大益,故法施虽小,亦胜财施之多也。

尊重正教分第十二

一、初明随说胜福

‘复次,须菩提!随说是经,乃至四句偈等,当知此处,一切世间天人阿修罗皆应供养,如佛塔庙。

随说:随者不限定之意,有:随人、无论僧俗;随机、无论利钝;随文、无论多少广略;随处、无论城乡胜劣;随时、无论昼夜长短;随众、无论多人一人;如遇宜说机缘,即为说之,此谓随说也。当知:有警诫不可轻忽之意;此处:即指随说是经乃至四句偈之处也。又下科经文云:当知是人……故今虽仅言处,亦兼言说经之人也。一切世间:间即界也;世是竖义,间是横义;即十方三世一切世间也。天人阿修罗:即三界所有众生也;皆应供养:法华经云:‘能为一人说法华经乃至一句,是人则为如来所遣,行如来事。’法华经,一切经皆然;又大般若经云:‘帝释每于善法堂为天众说般若波罗密多法,有时不在,天众若来,亦向空座作礼供养而去。’须知说经处,即是道场,因法本是佛法,而现说法之人,即是代佛宣扬,则同佛在,而此弘扬佛法之处所,岂不是佛之道场,如是便与塔庙一般无二,故皆应供养也。又塔、梵语具云塔婆,亦翻窣堵波也,义为高显处,有翻为方坟圆塔,而塔必高显,所以表胜也。佛塔有多种,如所谓生处塔、成道塔、转法轮塔、般涅槃塔等;今教供养如塔者,有摄此四种塔义也。何以故?盖此经是明实相,实相即法身;又一切诸佛,皆从此经出,则此处岂不同佛生处塔耶!弘宣佛法之处,即为佛转法轮塔也;闻法而后知修因证果,而此经生福灭罪,当得阿耨多罗三藐三菩提,岂不同佛成道塔耶!又此经所说无住,不取等皆无为法,令闻者灭生灭心,证涅槃果,所谓令入无余涅槃而灭度之,故谓此处如佛之般涅槃塔,不亦宜乎!庙者,即寺庙,供佛像处也;凡是佛塔,必供佛舍利,佛舍利即佛真身,凡供佛像之寺庙,必有经法,必有僧众,所以言寺庙,即是住持三宝所聚之处,而佛塔庙,知所供养者多,说经之处,人多忽视,故佛特举塔庙为例,使知皆应供养也。

二、正明受持成就人胜

‘何况有人,尽能受持读诵;须菩提!当知是人,成就最上第一希有之法。

受者:谓领纳真实义也;持者:谓依义修持也;读诵者:以经中义蕴无穷,必须时时读诵,更能熏习增长,则受持之力日益进步也。上文言说,今言受持,一不同也,上言随处说,乃至四句偈等,此言尽能受持读诵,二不同也,何况有人,又与上随说是经之人不同也,此科明尽能受持读诵之人,更胜于随说之人也。盖受持功大,而能随说者,必由能受持来,且必由尽能受持来,否则,必不能随说四句偈也。因般若深法,若非尽能受持读诵之者,恐不能领会而说,势必至于妄说般若,浅说般若也。此又警诫说经之人不可不尽能受持读诵而后说也。最上者:如一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出,佛道无上即最上也;第一者:般若为第一义空也;希有之法者:正如后文须菩提所说,我从昔来所得慧眼,未曾得闻如是之经,故般若为希有之法也;成就者:即成就此希有般若而得阿耨多罗三藐三菩提,证成佛道也。

三、明经在处胜

‘若是经典所在之处,则为有佛,若尊重弟子。’

我国经字:本有路径之义,典者、轨则之义,是经所明,皆是发菩提心者不易之正轨,共遵之觉路;行此路,依此轨,自可直达宝所,故此经所在之处,便是宝所,既是宝所,佛及一切贤圣,莫不在焉,故知为有佛也;若尊重弟子:世人多知尊重佛所教之弟子,如圣贤僧,而每忽略佛所说之经典,所谓法宝,依之奉行,能使人离苦得乐,了生脱死,证成佛道,故应尊重,犹若尊重佛之弟子也。须知经典所在之处,则是三宝所在之处,更必须尊重恭敬也。大般若经云:‘般若所在之处,十方诸佛常在其中,故欲供养佛,当供养般若,般若与佛,无二无别。’此以明本经殊胜,在处处贵,在人人尊也。

综上数科所说,初显说经之处,次显受持之人,至此则知所以显处显人,实为显此经,亦即为显般若正智也,而又所以显此经者,实则为劝人供养此经、读诵此经、受持此经,广为人说此经,以期由文字起观照证实相,得阿耨多罗三藐三菩提,而成佛道也,又于此经功校量福德,因受持自可成佛,复可随说度他证入无余涅槃,故其福德之大,实非无量无边宝施所可比拟也。

隋时蜀民荀氏,尝于空地,遥望虚空,手写金刚经,遂感诸天覆护,遇雨此处不湿,牧童皆避于此,至唐武德间,有僧语村人曰:此地向来有人书经,诸天设宝盖于上覆护,不可令人作践,后设栏围绕,供养佛像,常闻天乐之声,此其章明较著者也。

如法受持分第十三

一、请示名持

尔时,须菩提白佛言:‘世尊!当何名此经,我等云何奉持?’

上来屡显经功,受持福德殊胜;乃至经所在处,佛与贤圣同在,如是,则本经何名?云何奉持?实为学人所急当知者,故须菩提白佛请示,当何名此经,我等云何奉持也。又一般经,请名多于在全经之末,即说理已圆毕时请示之;而本经独在中间何故?须知本经后半部之义,是从前半部义理,再加以阐明详说而已。故本经名虽似说在中间,实则亦于义理终结时说之,仍与他经无别;盖名必副实,然后顾名思义,亦可知所奉持,奉者、遵依也;持者、修持、行持,请示持法,以便大众遵依而行,故曰:我等奉持也。又须知经名乃一经言说章句之总题,若知此总题,则奉持更为扼要简明矣。奉持犹所谓奉行,奉行有二义:一、自行,二、劝他行;即所谓自度度他,自利利他,故奉持经法,不仅专为自行自利,须兼及他行他利,此大乘佛法之精神,不可不知也。

二、示名教持

佛告须菩提:‘是经名为《金刚般若波罗密》,以是名字,汝当奉持!

经题七字,于开题时,已详释其义矣。玆再略而说之:般若:智慧义,此智慧非世智辩聪之慧也。乃出世间可到彼岸之智慧也。金刚:为物之最坚最利,能断一切物障,而一切物不能为坏;以喻般若如大火聚,四面不可触,触之则烧则燎,正是诸法尽扫,纤尘不留,名为金刚般若,能断一切烦恼也。波罗密即到彼岸义,佛说金刚般若波罗密,正因众生病在处处著,积习深痼,非仗此金刚慧剑不能断除也。又是经、经字,路径、法门也,由是路、是门,即可通达宝所,到彼岸也。此经及名八字,是令顾名思义而奉持也。本经所明以无住遣执,无住则随处解脱,无住则能断金刚,以是行持,则可断除我见,我见除,则烦恼障除,而业障、报障,当亦随除,三障消除,当得阿耨多罗三藐三菩提,究竟极果矣。故曰:一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出也。所谓奉持者,亦无别法,乃因名会义,达诸法空而已。吾人何幸,得闻此胜义之经,岂可不读诵受持,以自度及度他,仍一任染著六尘,浮沉生死苦海乎?又奉持即所以奉持自心于日常行住坐卧,勿令分别人我是非也;亦无异言,汝等当奉持金刚般若,以断除我见,使令无住生心也。总之,读诵本经,当须领会经中所说无住,不取等,即是能断之义,而应奉持之也。虽然如是,且道金刚般若波罗密,毕竟是个甚么?莫是最坚最利,能除障,断烦恼,即就是么?恐没交涉,盖此金刚般若者,乃现前诸人个个本有离相、无住、真心是也;须知此心,乃成佛作祖,就路还家之本源也,设舍此心,别无有法,故教以是名字,汝当奉持,苟能悟此心法,则知心本无心,法亦非法,尚说甚么波罗密,所谓:佛说一切法,为究一切心,若了一切心,何用一切法,只要诸人奉持此心,则参学事毕;咦!汝若无心我便休!参!

三、释离名字相持所以

‘所以者何?须菩提!佛说般若波罗密,则非般若波罗密!

所以者何:即言因何须如此乎?此四字下必将有以解释上文汝当奉持之义理之标示也。佛说者:佛系究竟果觉之称,由修般若而证果觉,明修般若而不离名字相,则为著我人众生寿者,尚能称究竟觉、佛耶?故佛说般若,是如其自证之理智而说,令一切众生,开佛知见,知性本无相,须离相修,而后方可以见性,故曰般若波罗密,则非般若波罗密;亦正恐众生心中有一般若波罗密名字,便又取法相,取法相即著四相矣,故说则非也。而此何以不连说金刚二字者,正明金刚为能断取著法相者耳。此点并须明白,方无疑不连说也。

又实相般若之坚,观照般若之利,截烦恼源,达涅槃岸,般若波罗密,法体元空,湛然清净,非有形相,故曰是名,即非般若也。

又所以者何?乃出命名所以,盖佛因吾人迷本净心,晦为业识,转将智慧,翻作愚痴,背涅槃城,趣生死路,是以贪嗔境上,枉受飘零,解脱法中,自取流转,今则、欲转妄识,须示真心,为破愚痴,特明般若,教以离相,更莫执取,故说般若波罗密也。设或吾人二六时中,体取本有真心,会得自家般若,则瞬目扬眉,已成漏逗,敲空击木,尚滞筌□,故言即非般若波罗密也;到得这里,既知法本无说,心岂有名,虽然如是,不妨向无说中而施说,于无名处而安名,故曰是名般若波罗密也。

四、示说法离相

‘须菩提!于意云何?如来有所说法不?’须菩提白佛言:‘世尊!如来无所说。’

世尊又问:如来有所说法不?如来即平等性体,理智一如,能所一如,既证一如,故其言说,名为如说,如说者、明其是由平等如如之性海中自在流出,初未起心动念,正所谓虽终日说,炽然说,刹说尘说,而实无言说之相,尚无说相,安有所说之法相耶?起信论云:‘离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等。’又云:‘若无心念,则无一切境界之相。’‘当知一切法不可说,不可念故,名为真如。问曰:若如是义者,诸众生等,云何随顺而能得入?答曰:若知一切法,虽说无有能说所说,虽念无有能念所念,是名随顺,若离于念,名为得入!’即此义也。故须菩提白佛言,如来无所说,此正为令奉持者,应知炽然奉持,而无著法相也。然后方算真奉持者。

又上两科,是明空如来藏,空、有二义:一、性体本空,二、空其妄念;此中曰:般若非般若;曰:如来无所说者,皆以性体本空也;而离名字相、离言说相者,空其妄念也;此皆显明空如来藏义也。

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